Cristología

 

Después de la Introducción de 24 páginas, útil para hacerse cargo de cuál va a ser el carácter del libro, Duquoc divide su obra en dos partes, con arreglo al siguiente esquema:

 I. Los misterios de la vida de Cristo (parte escriturística)

1. La infancia de Cristo

2. El tiempo de la predicación a) los acontecimientos b) las actitudes de Jesús

II. Los títulos de Cristo y su condición terrena humano-divina (parte sistemática)

1. Cristo Profeta

2. Cristo Siervo

3. Cristo Mediador: Hijo del Hombre y Sumo Sacerdote

4. Cristo Verbo de Dios

5. Cristo Hijo de Dios

La obra termina con un breve apartado: La mesianidad de Jesús y la teología contemporánea de la muerte de Dios.

ANÁLISIS CRITICO DEL LIBRO

“Los teólogos modernos —explica el autor en la Introducción— desconfían, y con razón, del espíritu de sistema… les gusta lo que es susceptible de prolongaciones indefinidas. Se complacen en indicar ‘pistas’, pero no se deciden a aventurarse por ellas hasta el final” (p. 12). La decadencia de una época de cristiandad ha llevado —según Duquoc— a una teología parcelaria: “en semejantes condiciones escribir una ‘Dogmática Cristológica’ sería señal de una incorregible ingenuidad o de una pretensión insoportable” (ibid.).

La obra de Duquoc, por tanto, no pretende ser un tratado sistemático sobre el misterio de Cristo, sino un “ensayo dogmático”, cuyas características más importantes serían: “una atención constante a la palabra divina, tal como se presenta en el testimonio de la Sagrada Escritura y en sus más brillantes reflejos de la época patrística; y, en segundo lugar, una percepción tan aguda como sea posible de los ‘desafíos’ lanzados hoy contra la Iglesia o contra el cristianismo” (ibid.)

A lo largo del libro quedará claro, al menos, que Duquoc tiene siempre muy presentes esos “desafíos” —la “teología de la muerte de Dios” y de la secularización— que condicionan en algún modo su forma de hacer teología.

“La cristología —afirma— tiene por objeto el ser en que Dios se revela y donde el hombre llega hasta el cabo de sí mismo” (p. 19). Y esto lo entiende Duquoc en el mismo sentido que Merleau-Ponty, cuando afirma que la “novedad del cristianismo como religión de la muerte de Dios consiste en rehusar al Dios de los filósofos y en anunciar a un Dios que asume la condición humana” (ibid.).

De ahí, la curiosa conexión que el autor establece entre el cristianismo y el ateísmo contemporáneo: el cristianismo ha situado al hombre como divino, lo cual fue históricamente necesario para darle su valor original; pero hoy, cuando el ateísmo afirma al hombre como humano, el mito recibe todo su sentido, “resulta ya peligroso considerar como divino al hombre. Sería arrebatarle su identidad” (p. 20). Por eso, “los que han descubierto el verdadero sentido del cristianismo no son los creyentes sino los que desdivinizan al hombre. El ateísmo descubre el sentido auténtico del mito cristiano original” (ibid.).

Estas reflexiones las aplica Duquoc en su ensayo cristológico:

la trascendencia —explica— fue, hasta hace poco, la garantía de lo humano; pero hoy sería una destrucción. Hay que hablar, más bien, de una “trascendencia horizontal” (p. 21).

El autor reprocha a la teología católica el haberse visto traumatizada, detenida por problemas ontológicos, desprovistos, muchas veces, de toda significación precisa; de un apego casi exclusivo a lo que él llama “una ontología sagrada” (ibid.), de un afecto “enfermizo” (p. 22) a las cuestiones ontológicas.

La teología moderna —y en concreto la cristología— deberá pues, sin rechazar la trascendencia, significarla en lo humano; no ya negar lo esencial de la fe en Cristo, sino dirigir sus esfuerzos sobre el sentido humano y la historia de la unión humano-divina.

Desde este punto de vista, afronta Duquoc la parte escriturística de su libro, en la que no pretende hacer una exégesis profunda de los textos (cfr. p. 23) —cosa que, en efecto, no hace—, sino sólo una “lectura honrada”.

El estudio de los misterios de la vida de Jesucristo está orientado fundamentalmente a subrayar este “sentido humano” de la Encarnación, la integridad de la naturaleza humana de Jesús, no ya en el terreno de los principios, sino en el de sus conclusiones últimas. En la exégesis se deslizan ambigüedades, extrapolaciones algo sorprendentes, expresiones poco afortunadas, etc., que tomadas literalmente constituyen verdaderos errores, inexactitudes, etc.

Así, en la p. 43, parece poner en duda el carácter histórico del pasaje evangélico de la adoración de los Magos; en la p. 45 se lamenta del “excesivo desarrollo de la mariología” en la teología católica; en la p. 55 afirma que el Jesús de la vida oculta no es “ni un hereje ni un santo”, lo que resulta al menos una herejía material.

En la p. 90, al hablar de las tentaciones de Jesucristo, considera que la tesis de que Jesús gozó de la visión beatífica durante su vida mortal, es sólo una opinión teológica más, que el autor rechaza, a la vez que parece poner en Jesús el conocimiento imperfecto de la fe. Como es sabido, en 1918, el Santo Oficio declaró que esta proposición no puede ser enseñada sin riesgo de la fe [cfr. Dz. 2183 (3645)], y el Papa Pío XII enseña en la Mystici Corporis que “incluso aquel conocimiento que llaman

conocimiento de visión beatífica lo posee (Cristo) en tal plenitud que supera con mucho en extensión y claridad a la contemplación de los bienaventurados en el cielo”.

En el capítulo de las expresiones sorprendentes y vulgares, se encuentra, por ejemplo, la que emplea en la p. 155, al hablar de la oración de Cristo, tratando de probar que no lo conocía todo: “Nadie es tan imbécil —afirma— que se ponga a pedir lo que sabe que tiene que suceder necesariamente”. Y, como ejemplo de extrapolación carente de sentido, la que hace en la p. 163, al comparar el escándalo que provocó Jesús entre sus conciudadanos con “el sacerdote que por primera vez se puso el mono de un obrero y trastornó la imagen secular que se tenía del sacerdocio. El cardenal que viste un traje suntuoso, adquirido a precio de oro, entra en el juego social, ocupa su sitio, no desconcierta a nadie. Pero todos se extrañan si pronuncia palabras, como ha sucedido en el Concilio, que cualquier otro hombre habría dicho”.

En la segunda parte del libro, Duquoc elabora su cristología sobre el esquema de los títulos de Jesucristo, precisando “en primer lugar su sentido bíblico, y, a continuación, la inteligencia que ofrece la condición humana y terrena de Jesús” (p. 175).

En este planteamiento se insinúa ya un error que está presente a lo largo de todo el tratado: Duquoc da la impresión de ir siempre de lo más oscuro a lo más claro; no toma nunca como punto de partida para la reflexión las definiciones del Magisterio —el dato de la fe—, ya que, como explica el autor, “esta condición no puede definirse a priori en virtud del Misterio de la Encarnación del Hijo de Dios, como muchas veces han sufrido la tentación de hacerlo los teólogos; sino que debe interpretarse partiendo de la manera con que se presenta la identidad radical de Jesús en los títulos conferidos a su humanidad. Por tanto, habrá que estudiar primero los títulos que corresponden a su misión. Partiendo de los títulos funcionales hacia los que designan un nombre personal, el orden que seguiremos será éste: profeta, siervo, mediador, hijo del hombre, Sumo sacerdote, Verbo, Hijo de Dios” (ibid.).

Duquoc, por tanto, no parte de lo que Cristo es, sino de su misión, de sus títulos funcionales. Parece como si considerase que el dogma —el Magisterio— es solo un a priori que no debe condicionar el quehacer teológico. Este falso planteamiento se pone especialmente de manifiesto porque —a pesar de todo— el autor pretende mantenerse siempre dentro de los límites de la doctrina de la Iglesia, con lo que más de una vez da la impresión de ir salvando in extremis cada uno de los dogmas, en un esfuerzo constante por no vaciarlos de contenido.

No es raro que este particular enfoque lleve a Duquoc, por ejemplo, a rechazar de plano el llamado “principio de perfección” del alma de Cristo, con el que la teología tradicional llegaba a definir los atributos de la naturaleza humana del Hijo de Dios. Así, al estudiar la ciencia de Jesucristo, dice: “La teología medieval de la ciencia de Cristo es una construcción coherente en apariencia. Una vez admitido el postulado de la perfección del conocimiento de Cristo en su existencia terrena, parece normal reconocer que está legítimamente fundada la deducción de las cualidades de la ‘ciencia’ de Cristo a partir de su dignidad personal. Sin embargo, esta coherencia deductiva produce cierta sensación de malestar: es gratuita, al parecer, ya que no tiene fundamento seguro en los evangelios. Las investigaciones realizadas por los exégetas a partir del siglo XIX, la atención que se ha centrado en la vida de Jesús, en su psicología, nos invitan a someter a un examen crítico esta construcción teológica medieval” (p. 201).

Los argumentos de Duquoc no serán pues ontológicos —axiomáticos, los llama— sino funcionales, soteriológicos. Por eso —afirma— “una ciencia que no haya sido adquirida personalmente no podría ser considerada como una perfección” (p. 206). De ahí también que la ciencia infusa de Cristo, “una invención teológica sin fundamento en la Escritura” (ibid.) deba rechazarse. Y del mismo modo, la ciencia de visión puede ser discutida ya que no parece necesaria para la misión profética de Cristo. Según Duquoc, las declaraciones del Magisterio arriba citadas “no pretenden cerrar una discusión por medio de una declaración magisterial” (p. 216), lo que no deja de ser una afirmación gratuita.

En el capítulo 4º —Cristo, siervo— se desarrolla un estudio teológico de la kénosis, en el que el autor polemiza con los autores que pretenden hacer de estakénosis un proceso intradivino, negador, por tanto, de la misma divinidad de Jesucristo.

En el capítulo 5º, sobre la Mediación de Cristo, se estudia el Sacerdocio de Jesús, su fundamento, la gracia capital, etc. Sorprende un breve inciso en el que Duquoc trata, como de pasada, el tema de los Ángeles: “Algunas doctrinas heterodoxas y abstrusas empezaban a contaminar a los cristianos del Asia Menor. Se ponía en duda la primacía de Cristo sobre algunos seres de identidad oscura y, por eso mismo, peligrosos, llamados potestades, tronos, dominaciones, etc., seres de los que se creía que presidían la marcha del universo. No se sabía exactamente si eran amigos o enemigos de Dios. De todos modos, eran seres poderosos, y más valía, por si acaso, hasta tener una información más segura sobre ellos, procurar su amistad rindiéndoles homenaje. El Apóstol, en las cartas de la cautividad, no discute la existencia de esos seres: los sitúa en un lugar adecuado. Cristo tiene la primacía de todo (Col.I,15) y, por consiguiente, estos seres, por muy poderosos que sean, le están sometidos de grado o por fuerza” (p. 298). Da la impresión de que Duquoc considerase que la existencia de esos seres oscuros y “peligrosos” —los Ángeles— se situase en el terreno del mito.

El resto del capítulo 5 trata el tema de la solidaridad de Cristo con su Cuerpo —la Iglesia— y con el resto de la humanidad.

El capítulo 6 —Cristo, Verbo de Dios— al menos debe calificarse de confuso. Después de estudiar el sentido bíblico del término logos y la conocida problemática de su origen —helénico y viejotestamentario—, en el apartado, Logos, ¿título funcional o nombre personal? (p. 363), muchas veces no queda claro hasta qué punto el autor se identifica con las dudas o con las opiniones no ortodoxas (que, en cualquier caso, tampoco rebate) de los autores que cita. Por otra parte, el texto está lleno de ambigüedades que pueden dar motivo a confusiones. Así, en la p. 363, dice que “la teología agustiniana  ha reconocido en este nombre (Logos) el de la segunda Persona de la Santísima Trinidad”, expresión sorprendente, ya que tal reconocimiento —basado en el

Prólogo del Evangelio de San Juan— es constante en la Tradición de la Iglesia y en el Magisterio, también en el anterior a San Agustín (cfr. p.e., S. Dionisio,Carta 2 contra los triteístas y sabelianos, a. 260, Dz. 48-50 (112-114); EP, nn. 179, 182, 200, 398, etc.).

A continuación explica Duquoc que “estas interpretaciones trinitarias del Logos encuentran muchos adversarios no sólo en las filas de los exégetas protestantes, sino igualmente entre los católicos”, y parece estar de acuerdo con la siguiente opinión: “Van Buren, muy cerca en este punto de los argumentos de Bultmann, no tiene miedo de decir que los concilios no han logrado tomar de veras en serio a la humanidad de Jesús, negándola por la trascendencia del logos, en el mismo momento en que la confesaban” (p. 365). Es claro que esta afirmación es semejante a la condenada por Pío VI en la Const. Auctorem Fidei, del 28 de agosto de 1794: “La proposición que afirma que en estos últimos siglos se ha esparcido un general oscurecimiento sobre las verdades de más grave importancia, que miran a la religión y que son base de la fe y de la doctrina moral de Jesucristo, es herética” [Dz. 1501 (2601)].

Lo mismo debe decirse de la sorprendente afirmación de la p. 366: “el logos es pues, al menos en parte, idéntico a Dios”.

El último capítulo —Cristo, Hijo de Dios— estudia históricamente el desarrollo del dogma cristológico, y se concluye con el tema de las posturas actuales sobre la unidad de la conciencia de Jesús. En general, todo el capítulo pone el acento más sobre el terreno psicológico que sobre el ontológico, y termina aceptando la conocida tesis de K. Rahner sobre la conciencia no reflexiva que Cristo tendría de su filiación divina: “En el caso de Cristo, la conciencia inmediata de la filiación divina no está dada temáticamente, sino con ocasión del encuentro con los demás y con el mundo: las representaciones, la lengua, las costumbres y las ideas de la época y del medio ambiente, son la materia dada, en medio de la cual realiza él su autointerpretación. De esta forma, Jesús se convierte en un ser verdaderamente histórico, en el sentido de que su persona o filiación divina se ve sujeta a una conciencia reflexiva progresiva; pero la conciencia

humana de Jesús no se eleva jamás en este mundo a la coincidencia perfecta con el dato fundamental de su existencia, lo mismo que tampoco lo hace la persona humana a propósito de sí misma” (p. 435).

Duquoc apenas desarrolla más esta tesis, que, por supuesto, hace innecesaria la visión beatífica, “abandona por fin aquel ideal mítico de la conciencia pura” (ibid.), enfrenta a Cristo “con el misterio de la muerte en la oscuridad de la conciencia humana” (p. 436) y no hace de su filiación “una afirmación mítica” (ibid.).

En resumen, el libro coloca en un segundo plano —cuando no se ignora— al Magisterio de la Iglesia. Se le cita escasísimamente a lo largo del libro, prescindiendo además de lo que no sea Magisterio solemne. A pesar de algunos elementos de interés, los errores, imprecisiones y ambigüedades constantes de esta obra la hacen inaceptable científica y doctrinalmente.

E.M. y D.E.

 

Los evangelios no son una biografía de Jesús. No son una

colección de anécdotas. No han sido escritos para satisfacer la

curiosidad natural que despiertan los grandes personajes de la

historia. No pretenden ni hacer el retrato de una persona ni describir

su evolución psicológica. Tienen una preocupación «teológica».

En relación con Jesús, nos refieren aquello que transparenta

una realidad cuyo sentido no se agota en el hecho particular.

Recogen tal hecho, tal milagro, tal frase, porque manifiestan a los

creyentes, a todos cuantos con el correr de los tiempos habrán

de creer, el misterio salvador de Jesús.

Los teólogos han creído durante mucho tiempo que para el

equilibrio de la doctrina teológica tenía su importancia el incluir

en su construcción los misterios de la vida de Cristo. Los manuales

modernos parecen ignorar este interés. Incluso parecen insinuar

que los relatos evangélicos son «edificantes», que merecen

ser tratados con todo el respeto y toda la seriedad que requiere

todo lo referente a Jesús; pero que sin embargo no nos revelan

nada de cuanto pueda servir a la elaboración de la teología de

Cristo. En consecuencia, dejan su estudio para que se encarguen

de él solamente las disciplinas históricas. La exégesis se convierte

entonces en la única intérprete de los relatos de la vida de Jesús.

Este abandono no tendría consecuencias si los evangelistas

consignasen en sus libros unos hechos edificantes o maravillosos,

susceptibles de acreditar el mensaje de Jesús ante unas almas religiosas

o místicas. Pero no es así. Por tanto, hay que considerar

el misterio de Jesús partiendo de lo que él ha realizado y a lo que

los evangelistas atribuyen una función reveladora.

 


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